Un Carnaval Liberado / Texto sobre Guerrilla Marika por Antonia D’Marco

Un carnaval liberado

Los colonizadores españoles llegaron hace casi 500 años a América Latina y tomaron el control del Imperio Inca. Antes de su arribo había una identidad indígena de personas que no se veían a sí mismas ni como mujeres ni como hombres. Los colonizadores suprimieron esta identidad castigando a esas personas con latigazos y humillación pública. Giuseppe Campuzano. Sathurday Nigth.

Preludio Sudaka.

La llegada de Cristóbal Colon a América Latina, el 12 de octubre de 1492, marcó el comienzo de un holocausto que se perpetró, dejando muerte, violación, robo y usurpación con la conquista y la invasión colonial en el territorio de Abya Yala (América), bajo las premisas de encontrar nuevas rutas de comercio y a su vez por la codicia en la búsqueda de oro. Los conquistadores para lograr su cometido, implementaron tácticas de aculturación como método de dominación y extirpación de las costumbres, patrimonios y lenguas de los pueblos originarios. La expansión española utilizó el idioma de Castilla por medio de la gramática castellana, impuesta por la Reina Isabel, como canal de transmisión para introducir el cristianismo en las campañas de evangelización realizada por los jesuitas, como método de alineación. Y de esta forma, instruyeron en las escuelas de oficios a los naturales, con el fin de extraer las materias primas con mano de obra barata y llevar el oro a Europa, convirtiendo el castellano en el primer idioma unificado de Europa en América, como táctica de conquista[1].

De acuerdo a esto, la teórica mexicana Diana Taylor comprende que el desembarco de europeos en América a mediados del siglo XV, constituyó el acontecimiento que determinó un antes y un después en el devenir cotidiano de los habitantes de todo el Abya Yala, marcando un punto donde invasores europeos utilizaron como argumento detonante la devastación cultural de los pueblo precolombinos, destrucción justificada bajo el cristianismo que buscó erradicar toda práctica ritual y performativa, tachándola de perversa y pecaminosa, como también las que estuvieran vinculadas a las sexualidades no reproductivas, como la homosexualidad, el travestismo, el lesbianismo, la poligamia y la poliandria, situándola como un peligro para el proyecto de evangelización, como explica Taylor:

“Los colonizadores estuvieron profundamente comprometidos con su propio proyecto performático, esto es, aquel de crear una “nueva” España a partir de una imagen (idealizada) de la “vieja”. Estos dos movimientos discursivos son: 1. la destitución de las tradiciones de performances indígenas como episteme. Y 2. La destitución del “contenido” (creencias religiosas), como objetos malignos e idolatría” (Taylor,73).

De acuerdo a esto, para los conquistadores, así como bestializaron en África a los afrodescendientes, en el continente América Latina la práctica para devaluar e inferiorizar al habitante natural y sindicarlo de sodomita, con el fin de dominar sus territorios y por esta vía también representarlos como los enemigos de la Península Ibérica, representados en imágenes como seres débiles de espíritu, y sus ritos “paganos” considerados como un desprecio de la fe católica. De modo que al transformarse el pecado de sodomía en un pecado de “lesa magestatis”, se igualó al Estado a Dios, así, la  implicancia de los actos contra el Estado eran actos en contra Dios, y todo acto que representara sodomía pasó a ser un acto en contra de la Corona, en donde “La percepción de la hombría a principios del periodo moderno, reflejaba como las construcciones textuales de género dentro de la rúbrica de la historia imperial/colonialista española se enlazaba e impulsaba entre sus propias formas discursivas”(Carvajal, Garcia.2002:22), según señalo el historiador Federico García Carvajal en su obra “Quemando Mariposas”.

Dicha construcción narrativa impuesta en los territorios colonizados, buscó eliminar toda manifestación cultural, artística y patrimonial que representara o enunciara mensajes que abordaran la sexualidad de manera no reproductiva, tipificándolas como  actos de sodomía perfecta o sodomía imperfecta[2], en la acción del acto sexual o en toda manifestación o practica ritual, artefactos, cerámicas y esculturas eróticas que representaran o transmitieran sexualidades o géneros “otros” como la homosexualidad o el travestismo. Lo anterior se evidencia en algunas culturas precolombinas como Moche[3], siendo estas denunciadas por promover el pecado nefando. En efecto, como señala Taylor, dichas tácticas de represión y destrucción de las performances locales fueron ejercidas con mayor fuerza en el culto religioso, siendo la “sexualidad y el género” aspectos que debían ser observados y reprimidos, bajo lo que la antropóloga feminista Argentina Rita Segato, denomina como el “carácter pornográfico de la mirada colonizadora” (Segato.2016:116). Dispositivo que desde la llegada de Colón se hizo notar, al momento de observar los primeros habitantes de la isla del Salvador[4], según el historiador Tzvetan Todorov, “Los indios, físicamente desnudos, también son, para los ojos de Colón, seres despojados de toda propiedad cultural: se caracterizan, en cierta forma, por la ausencia de costumbres, ritos, religión (lo que tiene cierta lógica, puesto que, para un hombre como Colón, los seres humanos se visten después de su expulsión del paraíso, que a su vez es origen de su identidad cultural” (Todorov,1998,44). Mirada pornográfica que actuó como un panóptico en la iglesia católica para perseguir todo ritual performativo y prácticas sexuales, que transmitieran conocimiento e historia de sexualidades otras, las que serían considerados como “(…) actos sexuales incriminados con la expresión de «pecado nefando», el pecado infame, abominable. “Dos hombres cometiendo el pecado nefando (…) comunicar nefandamente” (Gruzinski,260), según afirma el historiador francés Serge Gruzinsk. En este sentido, la mayoría de los conquistadores que viajaron a colonizar buscando «fama, poder y gloria», en el transcurso de su viaje por Centroamérica, reprimieron y asesinaron a indígenas, bajo el titulo de sodomitas, como Vasco Núñez de Balboa, quien el 5 de octubre  de 1513 dio mandato a que se masacrara a cientos de indios panameños de la aldea de Quarequa, por la infección del antinaturalismo de la práctica de «sodomía», según relató su cronista Pedro Mártir:

“(…) el libertinaje antinatural que practican se confirma por la frase «preposterous Venus». Pedro había escrito que estaban «infectados» de «abominable» libertinaje – lo que es bastante claro – pero Edén añade el explícito «preposterous». La palabra latina praeposterus significa lo que viene antes, prae, se confunde con lo que viene después o detrás, posterus: por consiguiente, el término significa «invertido» o «contrario a la naturaleza», así como también «ridículo» (Fone, 434).

Hecho brutal que fue inscrito de forma indeleble en el grabado de Theodor De Bry (1594), como repertorio heterosexual del proceso de colonización europea en Latinoamérica, aniquilando el repertorio performático sexual, e instalando un proyecto que giró en torno a la búsqueda capitalista del oro, como las empresas de conquistadores como Hernán Cortés, que interesado en la búsqueda de riquezas y poder, no desestimó en aniquilar las prácticas sexuales y corporales de los nativos, también calificándolos como pecado Nefando[5]. Puesto que para el conquistador su concepción de modernidad, el indígena fue investido y culpable de un ethos que entorpecía el desarrollo de la corona, y así les inculpó de actos contra-natura, estratificándolos e inferiorizandolos, imponiendo el poder de la inquisición y el tribunal de Santo Oficio, para disciplinar y perseguir de manera implacable a todos los que consideraba bajo la herejía, contra la religión católica y por ende la corona española, debido a que el clero de la iglesia mantenía un poder superior a los esclavistas,  manteniendo un poder de Estado en el Estado, por medio de un ejército invisible denominado “La Santa Cruzada”[6], quienes fundamentaban sus torturas bajo un discurso político-religioso dogmático en la Pragmática, celebrada y acuñada por Isabel y Fernando un 22 de julio de 1497, basada  en la siete partidas de Alfonso X de Castilla, que afirmaba que:

“Sodomítico dicen al pecado en que caen los homes yaciendo unos con otros contra bondat et costumbre natural. Et porque de tal pecado como este nascen muchos males á la tierra do se face, et es cosa que pesa mucho á Dios con ella, et sale ende mala fama non tan solamente á los facedores, más aun á la tierra do es consentido: por ende pues que en los títulos ante deste fablamos de los otros yerros de luxuria” […] “Sodoma et Gomorra fueron dos cibdades antiguas que fueron pobladas de muy mala gente: et tanta fue la maldat de los homes que vivieron en ella, que porque usaban aquel pecado que es contra natura, los aborrecio nuestro señor Dios de guisa que sumio amas las cibdades con toda la gente que hi moraba, que no estorcio ende sinon solamente Lot et su compaña que no habien en si maldat” [7].

Los argumentos de obra de Santo Tomas de Aquino, que yacían en la suma teológica, compilada entre 1267 y 1273, fueron parte fundamental para las siete partidas de Alfonso X de Castilla, entrecruzando una moral devenida de la edad media, envestida de una modernidad que trajo consigo la dominación europea, persiguiendo los rituales precolombinos e imponiendo las costumbres seculares del cristianismo peninsular, bajo los dictámenes de “Los Reyes Católicos estaban obligados a promover la conversión de los habitantes de las tierras recién descubiertas y a proteger y mantener a la iglesia militante bajo el Patrono Real” (Bethel. 1990:186). Proceso de dominación colonial que se vería apoyado en los postulados del humanismo y el antropocentrismo ilustrado bajo el modelo del “sexo único”, misma mirada con la que se observó y dominó África bajo los premisas teológicas dominicas, estableciendo un solo modelo de raza. Sin embargo, el modelo heterosexual impuesto en la colonia, formó parte prístina de la constitución moderna eurocéntrica, fijando al “otro” bajo un orden jerárquico binario, y dejando a ese “otro” no heterosexual como un resabio, un excedente dentro de la escala social, estando a su vez relegado al anecdotario de la historia colonial, encontrándose perseguidos por las instituciones coloniales que bajo los discursos de la modernidad europea, vieron a los “otros” como bárbaros, inhumanos, antropófagos, bestias e invertidos. Se transformaron para el conquistador, tanto el indígena como el negro, culpables de un ethos que entorpecía la concepción desarrollista de la corona, atribuyéndolos de “inmaduros”, “perezoso”, “cobardes” y en definitiva, inferiores y menores de edad, sin voz ni reclamo[8]. Siendo estos argumentos el “chivo expiatorio” para dominar y explotar sus territorios y así demonizar a los pueblos precolombinos de América Latina y perseguir sus rituales sexuales, como los relatados  por el escritor Jaime Collyer en Pecar Como dios Manda (2010):

“Los participantes se pintaban el cuerpo con esmero, diseñando una suerte de disfraz natural con tinturas para cada fase del ceremonial, ocultándose bajo máscaras especiales fabricadas con ese fin, encarnando a esos varios espíritus y desarrollando escenas de muerte u orgiásticas, simulando coitos anales entre varones y humillaciones a manos de los demonios que surgían de las profundidades, sometiendo a los jóvenes que se iniciaban al manoseo literal, incluso doloroso, de sus genitales, entre otras muchas pruebas alusivas a los derroteros permitidos y los riesgos que implicaba la vida sexual adulta. Había incluso una danza fálica, o sugestiva del concepto, en que los varones se adosaban un falo ortopédico hecho de cañas, trenzado por las mujeres, y con el cual oscilaban de manera provocativa  en mitad del bailoteo” (Collyer,57).

De acuerdo a lo expuesto por Collyer, cabe inferir cómo las culturas precolombinas en sus rituales performativos implicaban el cuerpo como repertorio de transmisión cultural e histórica de la sexualidad, la religión y la artesanía. Prácticas culturales castigadas por tacharlas de anormales y antinaturales, como falsas idolatrías y corrupción de la carne, según el proyecto performativo evangelizador de la iglesia católica, que asumía los ritos indígenas como prácticas de transmisión lingüística y corporal que constituían y conformaban la noción de comunidad. Y que para los españoles peninsulares, bajo su mirada de conquista espiritual y moral era peligrosa, así lo evidenció el escritor y militar criollo Francisco Núñez de Pineda, quien presenció ritos de machis el 15 de Mayo de 1629, luego de una batalla con los mapuches de Maulicán. El criollo quedo cautivo por siete meses, quien estando enfermo, fue atendido por un “natural” que lo mando a llamar para curarlo a través de ritos y hechizos, según relató en su crónica Cautiverio Feliz y razón individual de las guerras dilatadas de Reino de Chile:

“(…) De la misma suerte juzgué a este hechicero machi. Parecía Lucifer, en sus facciones, talle y traje, porque andaba sin calzones, que entera de los que llaman hueyes, que en nuestro vulgar son nefandos, y de los que entre ellos se tienen por viles, por acomodarse al oficio de mujer” (Nuñez de Pineda. Cautiverio Feliz. 1973:66).

En relatos de Pineda se aprecia como los cronistas observaron sorprendidos los ritos performativos de las chamanes travestis o Machis Hueyes, como expresiones típicas de “Lucifer”, vinculándolas a su afeminamiento o amaneramiento denominado como amarionaos, nefandos, sodomíticos, ya que estos machis realizaban actividades propias de la mujer, además de portar el “witral[9], conocimiento femenino que los conectaba con la Ñuke Mapu (Madre Tierra) bajo la cosmovisión propia del pueblo mapuche, siendo considerados como epupillan; “dos espíritus” en lengua mapudungun[10]. Es así como la corporalización de sus indumentarias hibridas con piezas que llevan mujeres, vistas bajo el ojo colonizador winka occidental como claras evidencias del pecado nefando, ya que estos encarnaban la dualidad de la masculinidad y la feminidad de manera transitoria, de la misma manera que los indios bardajes ubicados en el actual Estados Unidos, según lo describió el historiador Alberto Cardín en su obra “Guerreros, Chamanes y Travestis” (1984). Desde esta perspectiva, el cuerpo, la potencia del repertorio del archivo sexual en los pueblos precolombinos trasmitiendo “(…) memoria corporal: performance, gestos, oralidad, movimiento, danza, canto y, en suma, todos aquellos actos pensados generalmente como un saber efímero y no reproductible” (Taylor,56), según afirma la teórica Diana Taylor.

Es decir, los pueblos originarios, compartieron cosmovisiones múltiples, rituales performativos en una historia pre-latinoamericana, caracterizada por distintos intercambios culturales entre Mesoamérica, donde se cruzaban distintas cosmogonías en distintos territorios, donde la unión política y económica era anudada por religiones politeístas y donde las deidades representaban y canalizaban los fenómenos naturales, por medio de rituales mágico-religiosos como formas de vinculación entre el mundo terrenal y el mundo espiritual. Por medio de psicotrópicos, bailes, rituales corporales, conformando leyes que dirimían entre las relaciones humanas y divinas, naturales y culturales de los pueblos ubicados en lo que hoy se conoce como México y centro América, prácticas que resistieron la colonización y que abarcaron todo el territorio del Abya Yala, trasladándose por distintos sectores geográficos de mesoamericana hasta el área andina, denominada “bajo la sombra” de la Cordillera de los Andes, comenzando su nacimiento en lo que se conoce como Venezuela, hasta su hundimiento bajo el océano en la Patagonia. En este sentido, si bien se han considerado algunos rasgos en común, debido a las distintas características medioambientales, geográficas, políticas y culturales, solo algunas pudieron resistir a la colonización y perduraron en el tiempo, siendo estas transmitidas por los  pueblos nómades, proliferando distintos rituales desde los sectores más periféricos al centro de las civilizaciones precolombinas. Dicho proceso de sincretismo cultural fue visto en distintos pueblos, un ejemplo fue el imperio incaico que tuvo su expansión en un vasto territorio llamado Tiwanaku, dividido en cuatro territorios o señoríos conocidos como suyos: Chinchaysuyo, Antisuyo, Collasuyo y Contisuyo, antes de la colonización europea, transformándose en centro político-cultural la ciudad del Cuzco. Allí las Waylaka[11], travestis danzantes del tinku en rituales agrícolas, tenían la responsabilidad especial de recordar la historia de las fronteras de los ayllus, danzando y recitando poemas adornandos de la llijlla o chale, usados comúnmente por las mujeres como simbolismo ritual de la región de Chinchero (cerca de Cuzco) en las tierras altas andinas del sur, siendo portadoras del conocimiento ancestral denominado como Chacha-Warmi[12] o dualidad femenina/masculino, características dualistas intrínsecas no solo del género, sino más bien como base espiritual que entiende la conexión del cuerpo con el territorio, de igual manera que las cosmovisiones Aymara, Quechua y Uru.

Sin embargo, algunas prácticas precolombinas fueron dominadas por la iglesia católica, eurocéntrica y heterosexual, siendo señaladas como pecaminosas y peligrosas, al transmitir y comunicar por medio de la sexualidad y las practicas rituales, metáforas de sus vínculos con la fertilidad agrícola, asunto peligroso por contravenir y desobedecer los dictámenes católicos, siendo muchas veces aniquilados o en otras hebridizos/absorbidos bajo la noción de sincretismo, en donde: “(…) la iglesia Católica consideró provechoso el uso de los símbolos indígenas, el andrógino ritual entre ellos, la ritualidad indígena habría observado en dicha maniobra la oportunidad para su subsistencia” (Campuzano.2013:186), según afirmó el filósofo peruano Giuseppe Campuzano. En este sentido muchas danzas resistieron y sobrevivieron a la constitución colonial, período comprendido en Chile en el siglo XVIII (1598 y 1810). Se instaló una Capitanía General de Chile, que puso el territorio bajo el dominio del Imperio español, bajo el trono de Carlos IV, después de la batalla de Curalaba, coyuntura que marcó el fin del período de la Conquista de Chile. Hecho que fraguó distintas instituciones jerárquicas de control y poder, como la Real Audiencia, Virrey, gobernadores y Cabildos. Instituciones que resguardaban los intereses de los criollos sobre los indígenas, sodomitas y esclavos negros, además de ser un período atravesado por un imaginario barroco, envainados de ritos como la cuaresma, siendo estos ritos penetrados por la llegada de la Compañía de Jesús a principios del siglo XVII, germinando distintos procesos de sincretismo cultural, donde los bailes indígenas fueron absorbidos por el proceso de aculturación para proliferar el proyecto político-cultural evangelizador de la colonización, con el fin de levantar símbolos de poder civil y monárquico, marcando el accionar de la Iglesia como institución de poder, autoridad y legitimación de la figura del Rey, tornándose figuraciones como la Virgen María, iconografía central en disciplinamiento del cuerpo de la mujer en el sistema colonial administrado por la Real Audiencia y el cabildo de Santiago en Chile, según denota Alejandra Castillo:

“(…)  la Virgen María, figuración potente de disciplina y control del cuerpo de las mujeres. A pesar del discurso normalizador y la fuerza en la imposición de un deber ser de las mujeres, la figura de la Virgen pareciera no ser más que eso: luz, resplandor y adorno. Así ha sido, en su aspecto más espectral, abordada por diversas intervenciones artísticas contemporáneas en América latina.”(Castillo:2015).

Es así como desde el siglo XVII, el sincretismo cultural evangelizó distintos territorios, dominando y disciplinando a indígenas a través del mito, haciendo germinar distintas fiestas religiosas en toda América Latina y en Chile, en fiestas como; la Tirana, la Candelaria, la Virgen de Andacollo, Cruz de mayo y Cuasimodo. Fiestas que comenzaron a reunir grandes masas de peregrinos, poniendo la danza de pueblos precolombinos al servicio de la veneración de figuras religiosas, extendiendo el poder político de la iglesia por medio de la proliferación de sus ritos, como el Corpus Christi, o instalando figuras centrales del como la Virgen María, simbolizando: “consigo una reafirmación del poder de la iglesia en la tierra y, simultáneamente, un importante apoyo al Papa, que para estas fechas actúa como el rey de un Estado” (Adelia, Sarrion Mora.1994:51). Proliferando en sus imágenes y ritos el sentimiento de la piedad, atravesada por la culpa y el miedo. Sin embargo, las fiestas y las ceremonias públicas, tanto de carácter cívico como de corte religioso, tuvieron un importante papel en la vida colonial, donde la población mestiza aumentó, comenzando estas fiestas a ser observadas por el control gubernamental de las instituciones coloniales, a su vez que edificaban leyes y ordenanzas legales para el resguardo social, criminalizando a distintos sujetos considerados perjudiciales e inútiles, “personas de mal vivir[13]. Es bajo estos períodos que el travestismo se vio perseguido por la colonia como sinónimo de criminalidad, según afirma la Historiadora travesti Sofía Devenir, analizando algunas coyunturas que sucedieron bajo la administración de la capitanía del gobernador Agustín de Jáuregui, quien había inaugurado la catedral de Santiago, y a su vez el corregidor Luis Miguel de Zañartu en 1775 comenzó a promover distintos reglamentos que consolidaran el compromiso cívico en el espacio público, aplicando restricciones antes de realizarse los carnavales en el siglo XVIII:

“(…) Por cuanto las más de las noches de las presentes carnestolendas se experimentan el desorden de salir muchas personas con máscaras, con trajes de hombre. Con inquietud toda la ciudad y de toda la plebe, que podría saberse de este ejemplo para ejecutar iguales desordenes de que necesariamente seguirán mayores, como robos, muertes y otros excesos (…) para evitar estos inconvenientes, ordeno y mando que ninguna persona de cualquier estado, calidad, o condición que sea, salga en estos días de carnestolendas y mascaradas, que el hombre se ponga con traje de mujer, ni la mujer con traje de hombre, con que ni tampoco saquen cencerros, ni hagan de dejar medios que inquieten la ciudad, con apercibimiento a las que se encontrasen enmascaradas, o con trajes distintos a su sexo, se les conducirá en la misma forma a él “cuartel de dragones” si fuesen hombres, y si mujeres, a la cárcel pública en la inteligencia (…)[14].

Como se evidencia en dichos reglamentos impuestos en la capitanía general del gobernador Ambrosio O´Higgins alrededor de 1789, a pesar que muchas de estas fiestas se realizaban para promover las costumbres de la cosmovisión católica heterosexual, siendo muchos de los afeminados, sodomitas o desviados que transgredían las normas coloniales, sentenciados a trabajo forzados y latigazos por su desobediencia, siendo develadoras las reflexiones de Sofía Devenir, afirmando que una de las primeras figuras que encarnarían la denominación criminal del enemigo interno serían las travestis, que según Devenir, serian vistas: “como un “encapuchado” alguien que en la masa oculta su “verdadera identidad”. Identidad que el estado desea con todos los medios controlar” (Devenir. 2017/S.p), En este sentido, la indumentaria se convirtió en un aspecto de subversión en la colonia, de la misma manera que lo planteara el Filósofo Guissepe Campuzano al momento de ahondar en el tapado, como un dispositivo que bloqueaba y perturbaba la mirada del panóptico del ojo pornográfico colonial, es decir, toda práctica sexual o artística y/o identitaria de desobediencia sexo-genérica que transgrediera la estructura colonial caería en vigilancia y castigo bajo “El contrato de género[15], que sostenía la matriz del Sistema Patriarcal Colonial Moderno, según afirma la activista y escritora travesti transfeminista Lilith Herrera.

Prácticas culturales travestis que por medio de la indumentaria y sus bailes enfrentan al disciplinamiento del sincretismo racial y sexual, interrumpiendo y desobedeciendo el espacio público en “Chinganas” y carnavales que agitaron al pueblo en el jolgorio, la bebida y la ebriedad en espacios como los tajamares de Cal y Canto, donde en muchos casos los bailes de hombres mostraban indumentarias con faldas, penachos y plumas en la cabeza, representando a los arcángeles arcabuceros virreinales, como los cristianizados huamincas o los «valerosos soldados» del dios Viracocha, perdurando el travestismo como subterfugio de la cultura sexual que se mimetizaba en los carnavales populares, hasta nuestros días. Como en la fiesta popular denominada del Toro Pullay, que se realiza en la localidad de Tierra Amarilla, y ritualiza el descontento y la rabia de los grupos oprimidos, contra del abuso de un patrón que maltrataba a sus trabajadores y personas que consideraba inferiores como “mujeres y niños”. Tras su muerte, el pueblo se levanta frete aquellos atropellos, para celebrar su defunción, maniatando una gran figura que le representa, para luego subirlo en un burro, que llevarán en procesión, hasta donde quemaran el muñeco luego de ser perseguido por una ola de travestis.

Guerrilla trans-andina

En tiempo de los incas se cuidaba de los pobres y débiles. Guaman Pobeda.

Todo esto, por imitación mágica habría de ser obtenida con la suculencia del festín, con la abundancia de la bebida, con el desborde de la orgía, con el frenesí de la danza, con el desorden del gesto, con la incontinencia de los apetitos, con la alegría estruendosa y bullanguera. Y este torbellino arrebataría por igual a todos, aristócratas y plebeyos, pobres y ricos, amos y siervos” Augusto Raul Cortazar. El carnaval en el Folklore Calchaqui.

Una de los grandes desatendidos por la vuelta a la democracia fue la clase social pobladora, que organizada en los movimientos relacionados al derecho a la vivienda, comenzó a demandar y exigir reivindicaciones en las periferias organizadas denominadas como “poblaciones”, que emergieron desde la década de los años veinte, bajo las denuncias sobre la pobreza urbana y falta de viviendas, contexto social denominado como cuestión social, donde una gran cantidad de población migró del campo a la ciudad, emanando de aquella coyuntura los conventillos, cités y rancheríos, esto de la mano de nuevos medios de transporte y establecimientos comerciales e industriales que se instalaron en las grandes ciudades del país. Entre 1940 y 1952 vivían más de 75.000 personas en tomas de terreno y poblaciones callampas, representando un 6,25% de la población en Santiago de Chile[16], distribuídos en poblaciones como la Legua, Recoleta “Cerro Blanco”, Quinta Normal, Cerro Navia, Pudahuel, San Bernardo, La Bandera, entre otras. Trabajando principalmente como panificadores, empleadas domésticas puertas adentro, soportando maltratos laborales y explotación, experiencias biográficas que sufrieron la injusticia sustentada en un racismo inferiorizador,  cristalizándose en demandas colectivas de la migración mapuche, levantando posteriormente en los años cuarenta los primeros sindicatos de panificadores en pro de los derechos laborales y sociales de la población “mapuche warriache[17]. Que había migrado en la década de los sesenta, producto de la disminución de latifundios a causa de las progresivas reformas agrarias[18], siendo las poblaciones, lugares donde el carnaval permaneció arraigado a modo de costumbre popular del bajo pueblo, como la fiesta de la Chaya que comenzó en la zona norte de Chile.

Mientras la vuelta a la democracia se encontraba vigilada bajo la violencia militar y su terrorismo de estado, y los movimientos sociales comenzaron a levantar con más fuerza sus deseos por búsqueda de verdad y justicia, accionaban su cuerpo como denuncia en el espacio público y como conquista de las alamedas anteriormente tuteladas. Bajo aquel contexto el empoderamiento marcó y tensionó la vuelta a las calles y el libre tránsito en el espacio público, siendo la ciudad un espacio clave y central en las denuncias perpetradas contra la dictadura militar en tiempos de transición democrática, comenzando a emerger distintos grupos y movimientos sociales  en pro de los derechos de las mujeres, trabajadores, pobladores, de niños y adolescentes[19], que buscaron en la calle el florecimiento de las demandas político-sociales canalizadas por medio del teatro callejero, la música y la danza andina en poblaciones y universidades, siendo los jóvenes quienes impulsaron aquellos espacios de agitación al sentir “el golpe de traición dado por la Concertación y su transición pactada” [20]. Los jóvenes universitarios de teatro, fueron quienes a finales de la dictadura utilizaron el teatro callejero como herramienta en contra de la dictadura, destacando directores como Andrés Pérez, la compañía teatral “Sociedad Anónima” del director Roberto Pablo, el teatro la Feria del performer y dramaturgo Andrés Pavés, entre otros grupos que impulsaron el pasacalle, la comparsa, los sancos, el carnaval y las danzas altiplánicas como el Tinku y el Huayno en las calles y poblaciones a la vuelta de la democracia, después de distintos viajes a Perú, Bolivia.

Posteriormente avanzada la democracia, comenzaron a emerger grupos de danzas andinas que fueron acompañados de colectivas musicales llamadas Lakitas[21], transformando las danzas en enormes pasacalles que cruzaban la ciudad y las poblaciones en cada manifestación política por la lucha de las viviendas dignas, la recuperación de la Araucanía, protestas de detenidos desaparecidos y protestas en pro de los derechos humanos y el movimiento Funa, organizaciones que comenzaron a crear fraternidades contra la cruenta precarización y explotación neoliberal y el extractivismo. Comienzan a re emerger en 2006 bajo el gobierno de Bachelet, con el movimiento estudiantil denominado como “Revolución Pinguina”, se articuló la primera Coordinadora de Hogares Estudiantiles Mapuche (CHEM) y Coordinadora de Estudiantes Indígenas Zonal Norte Coya Suyu, marcando nuevos actores estudiantiles visibles en la  continuidad del movimiento estudiantil, entrelazados por feminismo y el movimiento mapuche[22], y a su vez bajo la democracia se estarían conformándo distintas agrupaciones de danza y música andina como; Alwe Kusi (1999), Yuriña (2004), Inti Talla, Uta Masi, Tierra Mia, Kuyukusi y Quillahuaira (2006), tinkus Legua y Wiphala (2007). El Tinku pasó de ser un baile ritual realizado por comunidades quechuas en el norte del valle del Potosí[23], a ser un baile-ritual de irrupción política en contra de la represión y por otro lado, como su acepción en quechua, emergería como un “encuentro”, siendo una práctica político-cultural constante en distintas marchas de denuncia, como las realizadas el 10 de octubre del 2007 después los procesos de huelga de hambre de Patricia Roxana Troncoso Robles, conocida como la Chepa, activista mapuche champurria, quien fue condenada a 10 años de prisión por provocar un ataque incendiario al predio Poluco Pidenco, perteneciente a la empresa Mininco del Grupo Matte, emergiendo producto de aquel contexto distintas protestas en apoyo a los activistas, naciendo en las calles marchas políticas de la mano de grupos danzantes andinos, naciendo los TINKUNAZOS, según recuerda Franciscas Fernández Droguettdel grupo danzante Quillahuairas:

“En un primer momento constituimos una posibilidad de suavizar la represión, la repre va ser menor, los pacos no van a llega, o muchas veces nosotros danzamos alrededor de la KuKa, de los pacos, es como una forma de establecer un juego, estamos prestando, pero como estamos danzando no hay una represión entonces, de cierta forma hemos permitido generar como una suerte de escudo y protección a las marchas” [24].

Los movimientos sociales desde distintos territorios se levantaron para denunciar los atropellos a los derechos humanos realizados en el conflicto armando en la Araucanía, dejando una gran cantidad de víctimas desde que el pueblo mapuche comenzara a demandar la devolución de las tierras que fueron usurpadas por el Estado y empresas privadas, tras la Ocupación de la Araucanía a fines del siglo XIX, como continuidad de la presencia colonial que el Estado chileno y la Iglesia Católica ejerce sobre el Wallmapu. Coyunturas que suscitaron el surgimiento de un fuerte sentimiento anticlerical, que propició distintos incendios a iglesias católicas y evangélicas, tanto en la Región de la Araucanía como también en la Provincia de Arauco, conflictos que se agudizarían en los gobiernos fascistas de Sebastián Piñera (2010-2014), estallando el conflicto mapuche posteriormente al 2019, bajo su segundo período. En las protestas callejeras, un grupo de artistas mapuche realizó una intervención en Plaza de Armas de Santiago, bajo el marco del estallido social, acción que consistió en la reapropiación de la escultura a Pedro de Valdivia, donde fue mapuchizado y travestido. Además de las acciones realizadas por el grupo de artistas mapuche constituido por: “Paula Baeza Pailamilla, Daniela Catrileo, Sebastián Calfuqueo, David Coñoman, Carla Llamunao, Victoria Maliqueo, Simona Mayo, Doris Quiñimil y Ange Valderrama Cayuman”. Colectivo llamado Rangintulewfu[25], desplegó un lienzo con la frase “A la negra la mataron” en el Museo de la Memoria, aludiendo a la muerte de la activista Macarena Valdés. Según afirma el colectivo Rangintulewfu: “a diferencia de las acciones de las chilenes, como pueblo hemos activado acciones que son anónimas, decoloniales, y espontáneas”.

El Estallido social en el segundo periodo de Sebastián Piñera, dejó entrever todas las demandas sociales desatendidas, se agitaron con más fuerza con el alza de la tarifa del sistema público de transporte, que entró en vigencia el 6 de octubre del 2019, hecho que movilizó a miles de estudiantes organizados a realizar evasiones masivas en distintos puntos del metro de la ciudad de Santiago, acrecentándose el descontento de la población día a día, hasta explotar el viernes 18 de octubre, recibiendo una imposición represiva por parte del ex Ministro del Interior quien interpuso la Ley de seguridad del Estado contra los manifestantes, desatando distintos disturbios y protestas productos de los sueldos mínimos bajos, demostrando la precarización de la vida en Chile, escenario devastador que decantó después de treinta años de resistencia y tensiones enfrentadas a las desigualdades económicas impuestas por un sistema neoliberal que estalló por tensiones generadas por las depredadoras administradoras de fondo de pensiones (AFP), la constitución dejada por Pinochet y un estructura social basada en el consumo de la oferta y la demanda del sistema neoliberal. Violencia y descontento que aumentó al imponer el toque de queda el sábado 19 de octubre por el Presidente Sebastián Piñera.

Contexto en que el colectivo “Guerrilla Marika” germina junto a la multitud de maricas insurgentes, con furia callejera, donde se habita la identidad situada popular del homosexual, la rara, lesbiana, camiona, travestí de población, tercermundista, de cuerpos y biografías que habitaban los territorios híbridos y perifericos, como lo vendrían haciendo en diferentes comunas de la región metropolitana en comparsas feministas y comunitarias. Algunos integrantes de la Guerrilla, como Luis Contreras Suarez, más conocido por su alter ego “La Lucha[26], quien habitaba la agitación en la calle, junto a la comparsa Lakitas Kullallas, agrupación que intervenía la calle desde el 2018, en el cerro blanco, ubicado en la comuna de recoleta, conmemorando los 5 de septiembre, el día de la mujer indígena, en memoria de Bartolina Xixa, quien fue ahorcada en 1782. Calles que Lucha recorrió bailando junto a Cholito Marino, profesor, activista y danzante del colectivo Tinkus Legua, quien comenzó activando su cuerpo marica a través de la morenada en las fiestas de la Chakana y en otras conmemoraciones de los pueblos originarios del Abya Yala (Latinoamérica), todos los años junto al bloque de cholas disidentes y siendo parte de la casa de la cultura de la comuna de la Legua, volviendo su militancia marica una trinchera territorial como forma de hacer frente a injusticias múltiples, como la precarización económica, la violencia física y la marginación social en las poblaciones y tomas de la región metropolitana.

También bajo el contexto social de la revuelta de 2019, las distintas demandas sociales se unen en una gran multitud, protestando en plaza dignidad (ex plaza Italia), encontrándose distintos artistas maricas en la calle, en medio de la protesta, como tachispiando con su escudo con la encíclica “resistencia marika”, La Migue, Ariel, Juantastico “Araceli”, el actor Sergio Jofré, Carlos Gallardo, Dan Enriquez, el bailarían Cesar Cisternas y su furia marika, los performer Puto Mandinga y la Mala Drag, entre otres, quienes decidieron reunirse a finales del 2019 y formar el colectivo “Guerrilla Marika”, como forma de llevar concientización sobre la opresión e injusticia que viven las disidencias sexuales sudakas en las poblaciones, según recuerda Cholito Marino, para el conversatorio “Disidencias en el arte desde el espacio público de lucha y memoria”:

“Nosotros como guerrilla, en ese reconocimiento que hemos ido construyendo con las compas, también hay un reconocimiento de clase, reconocimiento que nos ha hecho vernos a través de todas esas exclusiones y negaciones, uno quizás también podría poner esas dimensión ancestral, nosotras nos reconocemos  de esa identidad mestiza, champurria y pero una ancestralidad de mirada, por eso también nace esa necesidad de salir a la calle, tomarse la calle, a partir de esa propia identidad que tiene muchas intersecciones, y ponerla a disputar ese territorio(…) Nosotros como guerrilla también nacemos en este contextos en un contexto  bien especifico que es plaza Italia, pero en ese reconocerse nos empezamos cuenta que todas somos poblacionarias, las compas, la mayoría de de las comas tiene sus orígenes era de población” [27]

El Colectivo comenzó a alzar la voz desde el cuerpo en los territorios que habita el sujeto marika sudamericano, comenzando a organizarse distintos artistas maricas; situando a sus cuerpos como eje central de su constitución como sujeto político capaz de llevar a cabo una pequeña, mediana o gran revolución (vidarte:2007). Y a su vez poniendo el propio cuerpo como trinchera de lucha, como cuando se ponen en formación de defensa y Puto Mandinga, recita en la comparsa: “(…) Somos una Guerrilla de cuerpas marikas, de hocicos pintados, de ojos llenos de fuego y sensualidad prohibida. No somos colas de revista, somos ese gen malmirado. Nuestra carne kiltra, morena, sudaca, andina, indígena, marcha alzando y quemando banderas.” [28]. Biografías y corporalidades que danzan exponiendo sus cuerpos  para “guerrear” y  sobrevivir día a día al machismo que se anida en la calle y en las instituciones fascistas que hacen distanciar las demandas primer mundistas de la agenda gay de los territorios angloparlantes, vidas diferenciadas a las existencias biográficas  de locas, maricas y travestis poblacionales que resisten la desigualdad y la opresión  en una sociedad heredada de la  constitución colonial de Latinoamérica. Poniendo sus cuerpos marikas en guerra contra el control del panóptico clerical contemporáneo, que diferencia los matices de los sujetos marikas politizados en otras latitudes angloparlantes, ya que en los territorios colonizados las disidencias sexuales se encuentran expuestos a la misoginia y el racismo, llevándolos a la muerte, como el caso de asesinato de Emilia, lamgnen también conocida como “Bau”, de 25 años, quien recibió un disparo en la cabeza por parte de los guardias, lo que le ocasionó muerte cerebral por pérdida de masa encefácila, siendo trasladada de urgencia al hospital de Valdivia. Este suceso llevó a distintas agrupaciones de la disidencia sexual y de género a organizarse en el espacio público, como sería el grupo de resistencia cultural “Trinchera LGTBIQA+[29] y Guerrilla Marika, quienes recordando la memoria de “Bau” fueron reprimidos por la policía en el cerro Huelén, mismas represiones que sufrirían constantemente en el espacio público Cheril Linett y su proyecto Yeguada Latinoamericana, que irrumpen en protestas callejeras, entre micros calcinadas, formando cuadrillas encapuchadas con bengalas, táctica de guerrilla que Linett utiliza para tensionar a las fuerzas de orden policial del estado o la iglesia y transgredir el espacio con sus cuerpos en la lucha social como herramienta política. En ese sentido, la Guerrilla Marika también entrecruza la comparsa y la banda de guerra, marchando junto la banda “La Exhuberante”, develando la fraternidad que viven las mujeres y las disidencias frente al acoso constante, el asesinato y el maltrato, saliendo al encuentro para “guerrear” a través del Tinku, el caporal y la comparza, maneras de canalizar la rabia contra un enemigo en común, según afirma el filósofo español Paco Vidarte:

“(…) se eleva a si misma a la categoría de conflicto y a la posición de lucha de sujetos políticos. Sujetos políticos por decisión. Voluntad de guerrear. Determinación de batallar contra el enemigo común” (Vidarte, Paco, Ética Marica, proclamas libertarias para una militancia LGTBQ. 62).

En este sentido, la “Guerrilla Marika” rearticula y resignifica al pueblo mestizo de las llamadas “clases bajas”, o como diría el antropólogo Chileno, José Bengoa el “populacho de mechas tiesas”, trenzas, ojos achinados ”(Bengoa, Conquista y Barbarie. 1992:116). De esta manera, la comparsa se toma los territorios periféricos como espacio fronterizo, alejados de la centralidad del discurso hegemónico colonial y blanco que fetichiza la heterotopia fundacional de plaza Italia, para en su contrario irrumpir y salir de los espacios de víctima y opresión que el relato blanco burgués ha creado para los sujetos subalternos, activando sus cuerpos en la agitación de espacios de organización social y sexual como poblaciones y parques de encuentro sexual, haciendo de la danza andina un acto de sublevación, como herramienta para cuestionar y luchar de forma simbólica y armada, siguiendo los enunciados del feminismo comunitario de María Galindo en su obra “No se puede Descolonizar, Sin Despatriarcalizar[30]. Es de esta forma que las Marikas de la Guerrilla instalan sus cuerpos y danzas desobedientes como primera línea, para atrincherarse en espacios marginalizados en contra de la urbe centralista, como táctica de lucha fronteriza en disputa a los territorios que se adjudican las narrativas y las luchas simbólicas de las clásicas narrativas coloniales y republicanas del Estado-Nación, según afirma la escritora Esther Margarita:

“Ellas, sin miedo, van a poblaciones como La Legua, mostrando la verdad de las cuerpas, las culturas dañadas y explotadas, muchas desaparecidas por orientaciones occidentales, que hoy aquí están enfrente de nosotres, diciendo que debemos abortar todo el daño de la heterónorma”(Margarita, Esther. Cholitas Colas. En Anderchileanbuks).

De esta manera, “Guerrilla Marika” irrumpe las calles con polleras de colores incandescentes, de trenzas pícaras, voces afeminadas y gritonas, sigue los pasos de las “Ñapu Cholas”, personajes femeninos que eran interpretados por hombres en las diabladas Bolivianas de la ciudad de Oruro, figura sexo-diversa folclorika sacada a la luz por Danna, Capylso y Malena, integrantes de la Familia Galán, guerrilleras marikas que desde Bolivia rescataron la tradición travesti Hupurique que habría instalado sus antecesoras Ofelia y Barbarela, quienes en un gesto de sensualidad guerrillera osaron en 1974 besar al dictador Hugo Banzar, siendo al año siguiente censurada ella y toda participación de travestis en el carnaval de Oruro, haciendo latente la transgresión como un acto de desobediencia sexual y social, que pone al carnaval como espacio de socialización prístina de la inversión, según afirma el antropólogo e historiador español Julio Caro Baroja:

“El hecho fundamental de poder enmascararse le ha permitido al ser humano, hombre o mujer, cambiar de carácter durante unos días o unas horas…, a veces hasta cambiar de sexo. Inversiones de todas clases, “introyecciones”, proyecciones y otros hechos turbios, de los que no s hablan hoy los psicólogos y psicoanalistas, podrían ser ilustrados probablemente a la luz de las licencias carnavalescas” [31]

Rescate de arqueología sexual que también realizaría el profesor de danza Argentino Maxiliano Mamani, quien bajo su alter ego Bartolina Xixa, inspirado en sus raíces aimaras y bolivianas, afirmoó la necesidad de visibilizar el repertorio sexual de la disidencia sexual, al denotar que “El folclore se construye desde una lógica netamente heterosexual, machista, patriarcal, que negaba nuestras propias identidades, nuestros propios rostros morenos, se construía y se sustentaba en una nacionalidad blanca” [32], visiones de guerra compartida por los integrantes del colectivo Guerrilla Marika, según afirma Jorge Lucero, más conocido como “Cholita Enematica”.

“Trabajamos primero en el reconocimiento que somos cuerpas pluriculturales, que habitamos una urbe, y estamos insertos en un sistema heteropatriarcal colonial, y nuestras cuerpas se organizan alrededor de construcción arquitectónicas que son diseñadas para reproducir el sistema heterosexual neoliberal, y además estamos en territorios que han sido conquistados, robados, saqueados y que además tenemos sangre de los pueblos originarios a cuales les pertenecen estos territorios”.

Es de esta manera como Guerrilla Marika se toma las calles, a mano y sin permiso, para luchar codo a codo con las pobladoras, activistas, mujeres, niños y pueblos originarios, trabajadores del arte, en pro de los derechos humanos y la liberación de los pueblos que están bajo los sistemas de colonialidad que atropella a mujeres, indígenas, negros y disidencias sexuales. Uniendo fuerzas en contextos donde el prestigio de la religión católica se encuentra en declive y la decadencia del sistema colonial se desmorona a pedazos, dejando en evidencia sus políticas extractivistas arraigadas en la constitución de la república moderna y la creación del Estado-Nación, viéndose envainadas de una  crítica cultural anticlerical como las de algunas prácticas artistas, como Guerrilla Marika, Anastasia María Benavente, Cheril Linett, Andrés Valenzuela, entre otrxs.

Videoregistro:

GUERRILLA MARIKA

[1] Bernad, Carmen. Descubrimiento, Conquista y colonización de América a quinientos años. Fondo Económico de Cultura. Ciudad de México. México. 1994.p.10

[2] La sodomía perfecta según el historiador Federico García Carvajal, era el acto que implicaba la copula de un “vir” es decir un hombre, por su libre albedrio, con otro “vir” otro hombre por el coito en el trasero, sin embargo el delito de sodomía también abarcaba por definición la masturbación y el acto de bestialismo, o en su defecto la sodomía imperfecta que era el acto de copulación entre individuos de sexos opuestos que disfrutaban de acto sexual en lugares caporales que eran considerados no naturales, implicando posiciones sexuales que no eran habituales. (Carvajal, Garcia. 2002:80-81).

[3] La cultura Moche fue una cultura precolombina del Perú que se desenvolvió entre los siglos II y VII ubicándose en la valle de la provincia de Trujillo, llegando al océano pacifico, teniendo intercambios con el altiplano, la amazonia y algunos pueblos ecuatorianos.

[4]  Isla que hoy lleva el nombre de Wathing, conformando parte del archipiélago de las Bahamas.

[5] Según explica  Byme:“Cortés, preocupado por las almas de las personas a las que pronto destruiría, adoptó la práctica de tratar de convertirlos al cristianismo y convencerlos  de que renunciaran a la sodomía” (Fone, 435)                                                               

[6] La Santa Cruzada también fue conocida como La Bula de la Santa Cruzada, consistía en un pequeño grupo que se denominaban bulas de concesión o de beneficios, y eran quienes concedían a los españoles privilegios frente a sus adversarios, bajos sus propios términos, a través de indultos a cambio de una aportación económica que, en un principio, se dedicaba a los gastos de la guerra contra los infieles, pero que más adelante llegó a emplearse también para el mantenimiento del culto y el despliegue de la empresa y campaña de evangelización en América.

[7] Las Siete Partidas de Alfonso X de Castilla.

[8] Enrique Dussel. 1492, El encubrimiento del otro. Editorial Docencia.  Buenos Aires, Argentina. 2012. P.20

[9] El witral, es el conocimiento que debían poseer las mujeres o en su defecto las machis travestis/trans de su entorno, y de los ciclos naturales. Tejer a telar está directamente relacionado a manejar los códigos de la naturaleza, ya que esta es parte de todo el proceso de confección de las prendas, de ella dependen las tonalidades de las tinturas, que salen de diversos frutos y raíces que son recolectadas para este uso, las plantas recolectadas en diferentes estaciones del año dan colores distintos aunque se trate de la misma raíz, los tiempos de esquilado de la lana, entre otros inscribe el trabajo y el conocimiento del witral en una temporalidad espacial.

[10] Según el escritor, académico y activista Antonio Caliban Catrileo los mapuches epupillan, constituye:“(…) críticas two-spirit consideran que las personas y tradiciones two-spirit son parte integral y un desafío a las luchas nacionalistas y decoloniales. Esto nos permitiría ir rompiendo los prejuicios que se tienen de nosotrxs, pero también es una punta de lanza importante a considerar cuando hablemos de autodeterminación. Nosotrxs como epupillan, tenemos nuestras propias experiencias y relación con el itrofilmongen, así como también debemos preocuparnos por develar las fisuras que la colonialidad del género infiltra incluso en nuestras prácticas cotidianas. La decolonización hay que ponerla en práctica día a día, apostando a construir una nación mapuche con una lógica distinta a los proyectos de Estado-nación modernos”(Catrileo, Antonio Caliban, 2019:138).

[11] Horswell, Michael. Toward an Andean Theory of Ritual Same-Sex Sexuality and Thrid gender Subjectivity. In: Infamous Desire, Male homosexuality in Colonial Latin America. Edited by Pete Sigal, Universidad of Chicago Press.2003. (Traducción propia).

[12] https://cipca.org.bo/analisis-y-opinion/articulos-de-opinion/el-chacha-warmi-en-el-mundo-aymara        

[13] Araya, Espinoza Araya. Ociosos, vagabundos y malentretenidos en Chile Colonial. Dirección DIBAM. Santiago, Chile.p.71

[14] Este texto fue recuperado por la historia y activista travesti Sofia devenir en su texto “Memorias de una Dinosauria Travesti Sudaka” de su libro de poemas y textos críticos Des-ubicá travesti sudaka. Editorial gata kuir. 2017.

[15] https://tualdea.cl/2021/05/28/de-convenciones-contratos-sociales-sexuales-y-de-genero/

[16] Garcés, Mario. Tomando su sitio, El movimiento de pobladores de Santiago, 1957-1970.Editorial LOM, Santiago, Chile. 2002.p.32

[17]  Según los antropólogos Walter Alejandro Imilan y Valentina Alvares “Concepto que representaría  los mapuches que viven en la ciudad caracterizados por la mantención de una memoria ancestral que busca su expresión en la ciudad” véase en: https://www.aacademica.org/vi.congreso.chileno.de.antropologia/58.pdf

[18] Dichas reformas agrarias se comenzaron a impulsar en el frene popular del gobierno de Pedro Aguirre Cerda bajo la fundación de la Corporación de Fomento a la Producción (CORFO), buscando un desarrollo económico e industrial nacional, mecanizando la agricultura, reformas que tomaron encausamiento en gobiernos posteriores como “La Reforma del Macetero” bajo el gobierno de Jorge Alessandri Rodríguez (1958-1964), impulsada por la Alianza para el Progreso, organización económica, política y social propiciada por E.E.U.U, posteriormente en el gobierno de Eduardo Frei Montalva existió una ampliación de dicha reforma en la Ley n° 16.640 y Ley de Sindicalización Campesina, delimitando la expropiación de los latifundios y las reservas de tierra a los propietarios.

[19] Desde  1987 comenzaron fuertemente movimientos barriales organizados por mujeres y sacerdotes por la búsqueda de justicia, organización territorial y en pro de los derechos humanos de jóvenes, niños, niñas y adolescentes, naciendo ONG´s en pro del derecho de la mujer como la Morada, organizaciones de derechos de homosexuales como el MOVILH y la corporación chilena de prevención del Sida, organizaciones de defensa de la niñez como La Casona de los Jóvenes o la CODEPU Corporación de Promoción y defensa de los derechos del pueblo. 

[20] Arancibia Hidalgo, Jaime Andres. La resignificación de la danza andina como instancia de resistencia y rebelión al sistema neoliberal desde la experiencia del colectivo “Churi Kanaku”, Santiago 2011-2015.Informe final para optar al grado de licenciado en Historia. Universidad de Chile. Santiago. Chile. 2015.p,27

[21] Destacaron en sus inicios Lakitas del Sol del campus Gómez Millas de la universidad de Chile, Lakitas San Lorenzo de Puente Alto y Lakitas Ajinacaucu provenientes de Tarapacá

[22] Dentro de los movimientos estudiantiles nacen distintos colectivos de la disidencia sexual como CUDS “Coordinadora Universitaria por la Disidencia Sexual” y Rangiñtulewfü Kolectivo Mapuche Feminista

[23] El tiku es una danza originaria de los pueblos precolombinos quechuas que se realizaba para la festividad conocida como “Jacha Qhana Pusi Wara Wara” que daba pie para la cosecha agrícola, también denominada “Chakana”.

[24] https://www.youtube.com/watch?v=ynioVd7XEtY

[25] En mapudungun Rangintulewfu significa “Entre Lagos”.

[26] Entrevista realizada por Dimarco Antonio a La Lucha en 2021.

[27] Conversatorio “Disidencias en el arte desde el espacio publico de lucha y memoria. Vía estreaming del Museo Violeta Parra.

[28] http://faechile.cl/1-ano-de-la-revuelta-social-18-10-19-18-10-20/

[29] “Trinchera LGTBIQA+” es una agrupación disidente auto convocada que es formada por el activista trans masculino no binario, activista por el trabajo sexual, y parte de Erotida “Hire”, la transformista  Gala Andromeda, el escritor homosexual y mapuche  Rodrigo Leufuman, quien a sido parte de colectivos como cuerpo de texto  una colectiva de poesía-performance que trabajaban con lo erótico(2015 2018) , y desde el 2019 escribe el rio que llevo adentro(2019), entre otros artistas y activistas.

[30] Maria Galindo es una activista  y escritora feminista boliviana comunitaria, para esta lectura nos referimos a su obra “No se puede descolonizar sin despatriarcalizar : teoría y propuesta de la despatriarcalización” del 2013.

[31] Boroja Caro, Julio. Análisis histórico-cultural El carnaval. Ediciones Taurus.1984. Madrid, España.p.27

[32] (2) Bartolina Xixa: cholita drag | AJ+ Español – YouTube

Antonia D`Marco

Nacida en la ciudad de Calama, estudió Licenciatura en educación con mención en Historia y geografia (UPV). Posteriormente realizó un Magister en artes visuales con mención en teoría e historia del arte, ha trabajado como directora del archivo/centro de documentación profesor Luis Gauthier del movimiento por la diversidad sexual (MUMS), además fue editora en Siempreviva ediciones, y se ha dedicado a la investigación en derechos humanos de la diversidad sexual, memoria y artes visuales. Actualmente acciona desde el colectivo de arte Cultura Errática y se desempeña como crítica cultural y conferencista en charlas, conversatorios sobre historia y sexualidades críticas.

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