En el presente texto, intentaré hacer un análisis de la performance Crucifixión en 5G, de colectivo Maygara, en términos de su carga semántica: sus símbolos y signos. Trataré de hacerla dialogar con su referencia principal, la crucifixión de Jesús, así como con el concepto de ciborg que Dona Haraway plantea en su Manifiesto cyborg. Luego, para cerrar, pretendo evocar la idea de algo así como una corporalidad digital y su relación con el activismo.

Crucifixión en 5G es una performance realizada por Colectivo Maygara el 5 de diciembre de 2020, en el contexto del Festival de Arte Erótico, cuyo registro fue subido a la plataforma Registro Contracultural.[1] Es una performance de formato híbrido, que ocurre en vivo en las calles de Santiago[2] y es simultáneamente transmitida a través de zoom. La acción devela las tensiones producidas por distintas oposiciones binarias: tecnología/naturaleza, digital/analógico (que en sí misma roza la dualidad ficción/realidad y mente/cuerpo), humanx/dios[3].

A partir del propio nombre de la performance puedo intuir la referencia directa a la llamada “pasión de Cristo” (y no me refiero sólo a la de Mel Gibson[4]). Un ser humanx-máquina, unx ciber-humanx, que podríamos llamar de forma conveniente unx cyborg, arrastra su propia cruz, una cruz hecha de circuitos, cables, procesadores y placas madre, de redes sociales, aplicaciones, mensajes y notificaciones. Carga con el peso de la era digital de la misma forma en que, se dice, Jesús cargó los pecados del mundo. Durante su trayecto, al igual que el mesías, sufre caídas y evidencia su dolor ante un grupo de testigos pasives, inocentes, anónimes. Finalmente, la cruz llega al lugar elegido, donde es erguida y ocurre el ritual de muerte/resurrección.

Me interesa destacar el uso de los dispositivos digitales de registro en la performance, que constituye su elemento central. Esta acción ocurre en la vía pública, y es simultáneamente transmitida por dos cámaras. La primera, desde un celular que lleva lx mismx cyborg, que registra, en primer plano, su cara inexpresiva con la cámara frontal, y su entorno, con la cámara trasera. Funciona como una suerte de ojos protésicos, que ven y reflejan a la vez: retina y espejo; testigx y acontecimiento. Una segunda cámara móvil, manejada por un camarógrafo igualmente anónimo – que sólo se evidencia en el registro disponible de la página –, retrata a distintas distancias, con distintas perspectivas, al ser en su recorrido agónico. Un ojo curioso, que invade su espacio, traspasa sus fronteras, viola su privacidad, pero nunca interviene, mucho menos ayuda. A estos ojos se le suman las lentes de espectadores que transmiten su propia versión de los hechos.[5] La multiplicidad de puntos de vista (auspiciada por el fácil acceso a los dispositivos de registro – cámaras, como las de cualquier celular – propio de una era digital en un país neoliberal) permite darle sentido a la performance: ocurre en tanto existe una transmisión, un registro. Volveré a este punto más adelante.

La intencionalidad del registro vuelve la acción un acto de voyeurismo sádico y el correspondiente masoquismo exhibicionista[6]. Esto es válido para lx ciborg y Jesús. Ambxs viven sus condenas conscientes – deseosxs – de ser vistxs. Más aún: la acción sólo adquiere sentido a través de la contemplación[7]. De un acto en que placer y sufrimientocomparten un origen común, siempre potencialmente erótico. Pienso que el sufrimiento en la biblia suele ir ligado a una promesa de placer mayor; de alguna forma, en suma, la experiencia se vuelve placentera a pesar de (o debería decir: gracias a) este sufrimiento. Y lo que es común a ambas crucifixiones: en ambas es importante, urgente, que sea pública, que sea vista por unx tercerx. La salvación[8], así, quizá, ocurre en la medida en que se expone y se contempla esesufrimiento. No; la salvación ocurre por la exposición del sufrimiento, de la vulnerabilidad, de la potencialidad de sufrir.

La responsable de esta posibilidad de ser vulneradxs es su naturaleza dual[9], que a Jesús lo vuelve potencialmente peligroso a la vez que mortal – ser dios[10] y humanx, respectivamente. Su poder proviene de la autoridad conferida por un posible dios y le permite transgredir el orden impuesto por el entonces grupo de poder, una iglesia organizada, también respaldados por una supuesta autoridad divina. Pero sigue siendo humanx, atado a la fisiopatología de un cuerpo humano, y, por lo tanto, dañable, asesinable.

La idea de que un cuerpo puede encarnar distintas corporalidades[11], cada una con características y propiedades que le son propias, incluso siendo opuestas o aparentemente incompatibles, es una idea que se refleja en el ciborg que Haraway propone. “Un ciborg es un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción.” En esto, nos sirve entender el ciborg de Haraway como un individuo en el que confluyen diversidades antagónicas: cuerpo/máquina, digital/analógico. Humano/divino. Esta aparente contradicción es posible, de acuerdo con la autora, por la delimitación arbitraria de los conceptos. Frágil, por lo demás; difícilmente sustentable más allá de fines pedagógicos.

Y ya por fin voy a decir lo que venía insinuando hace rato: bajo esta perspectiva, Jesús es un Cyborg[12][lf8] . Con esto sumamos otra posibilidad peligrosa a esa corporalidad.

Haraway nos lo explica: “El mito de mi ciborg trata de fronteras transgredidas, de fusiones poderosas y de posibilidades peligrosas que gentes progresistas pueden explorar como parte de un necesario trabajo político.”[13] Jesús contiene en su mitología una mezcla esencialmente incompatible[14]: la divinidad y la humanidad. La posibilidad de esa existencia desestabiliza las estructuras establecidas en su contexto histórico. Deja al descubierto la ficción de las categorías (de poder) y, por lo tanto, de las jerarquías.

¿Y con Maygara? ¿Qué ocurre con el ciborg de Maygara? Esta corporalidad se plantea igualmente compleja. También se fundamenta en la posibilidad de la dicotomía divinidad/humanidad en un cuerpo, pero, en este caso, lo divino se desplaza hacia lo digital, lo virtual, lo cibernético[15]. Me llama la atención cómo internet y la cibernética comparten varias características con lo divino: la ubicuidad (o utopía, en sentido literal: un no lugar, el no estar sujeto a un territorio o espacio en particular), la eternidad o temporalidad no lineal (¿una temporalidad anacrónica? ¿una atemporalidad?), la totipotencialidad u omnipotencia (o, al menos, un poder desmesuradamente mayor al que tradicionalmente se observa en lxs cuerpxs, y que se muestra en la medida en que son capaces de afectar la materialidad de formas y dimensiones en que otras materialidades no pueden hacerlo). De hecho, Maygara hace un paralelo exquisito entre estas dos dimensiones, incluso sugiriendo que la segunda supera en poder (o importancia) a la primera. En su viaje, lx cyber-humanx entra en el patio delantero de una iglesia, en “territorio sagrado”, donde resuena con el símbolo de la cruz. Y no pasa nada – en un gesto que, a mi gusto, reitera la inutilidad de la iglesia en tanto institución. Es sólo cuando, continuando su tránsito, encuentra una antena en cuya punta está instalada una cruz, un monolito híbrido en el que se reconoce, que se ve realmente afectadx y es entonces que presenciamos su ritual de muerte y resurrección, su “crucifixión”.

En la performance, esta muerte se simboliza como desconexión. Lx cyber-humanx se desconecta de su cruz, la yergue, le rinde culto (¿reconoce, agradece su sufrimiento?), se despoja de su traje, de su máscara, de los elementos que estéticamente lx vinculaban a la digitalidad, y aparece orgánicx, humanx. La piel sintética, blanca, uniforme, da paso a una piel marcada, enrojecida, afectada; la cara sin gesto se transforma en ojos grandes, en una boca abierta que respira con ansias, como descubriendo el aire por primera vez. Pienso que quiere sugerirse aquí una reconexión con lo terrenal, una “vuelta a lo natural”, en esta oposición naturaleza/tecnología o humanx/máquina. Esto, al menos, fue lo que pensé la primera vez que vi la obra. Siento, pienso, luego de rever y re-reflexionar la acción, que en la forma misma de la performance se esconde un plot-twist ligeramente diferente.

Me interesa detenerme aquí un momento, para hacer algunas preguntas: ¿Es este momento una muerte “definitiva” del ser en cuestión? ¿Qué dimensiones de este ser han muerto? ¿En qué medida es esta una metáfora de la muerte corporal de Jesús? Y luego, ¿qué significa la muerte en un cuerpo que es habitado desde múltiples corporalidades (divina/humana, en el caso de Jesús; tecnológica/natural, en el caso del cyber-humanx)? En el mito bíblico de Jesús, el sufrimiento y la muerte no hacen sino “comprobar” su humano-divinidad. Muere en tanto humano, pero persiste en tanto dios. Incluso después de muerto sigue teniendo efectos en el mundo, rompiendo cortinas, oscureciendo el cielo, causando terremotos (desde su divinidad); promoviendo valores, fomentando formas amorosas de vincularse, poniendo en duda la legitimidad del poder de la iglesia como institución[16] (desde el registro).

¿Recuerdas ese punto al que dije que iba a volver? Decía: La multiplicidad de puntos de vista permite darle sentido a la performance: ocurre en tanto existe una transmisión, un registro. La digitalidad, la “verdadera” digitalidad representada en la performance – es decir, la configuración de lo que podríamos llamar una corporalidad digital –, no recae en la indumentaria del ser; más bien, recae en la naturaleza de la perfo misma. El cuerpo que realiza la performance no se reduce al organismo y sus complementos físicos y estéticos; el cuerpo – la corporalidad digital – ocurre en tanto la acción es transmitida y registrada, en tanto tiene cabida – y existe – en ese lugar digital. No estamos observando una vuelta a la naturaleza. El ciborg no tiene origen, no hay una unidad original a la que volver. En palabras de Haraway: “El ciborg no reconocería el Jardín del Edén, no está hecho de barro y no puede soñar con volver a convertirse en polvo.” Lx cyber-humanx nunca deja de existir como quimera porque sigue siendo grabadx, constantemente, incluso si han cambiado sus colores, o su movilidad, incluso si hemos perdido uno de los ojos que lx observaba[17]. Nunca “vuelve”, nunca “retrocede”. No existe la posibilidad de un estado anterior. Desde esta nueva perspectiva, creo que Crucifixión en 5G puede llevarnos a reflexionar sobre el significado de la(s) muerte(s) en el mundo contemporáneo en el que existimos simultáneamente como más de una corporalidad. La muerte de estx ciborg, y de todxs lxs ciborgs, no es tal. Lx ciborg es capaz de resistir múltiples muertes. Pienso que esta relación con la muerte, la posibilidad de “morir sin morir”, es la que lx vuelve potencialmente poderosx.

Quienes habitamos la disidencia sexo-genérica somos ciborgs y creo importante que nos reconozcamos como tal. Y no solamente ciborgs en términos identitarios, corporales y performativos. Somos ciborgs en tanto transmitimos (somos) información, en tanto somos capaces de intervenir nuestros espacios (físicos e ideológico-culturales) y en tanto somos registradxs[18]. Esa es la razón por la que múltiples activistas continúan, incluso después de muertas sus cuerpas, haciendo activismo: la muerte física es una muerte parcial. La existencia de una corporalidad digital permite la cita como posibilidad de existencia; el registro como legado. Y no quiero hablar del legado en el sentido masculino y patriarcal, con esa intención de seguir imponiendo presencia, de seguir teniendo control y poder sobre lxs cuerpxs y los procesos. Es un legado incendiario, que permite a quienes tenemos maquinarias biológicas (aún) funcionantes continuar resistiendo, cuestionando y reconfigurando los sistemas de opresión y de generar comunidad – con lxs vivxs y con lxs muertxs.

Actualmente, en nuestra cultura occidental, al menos a nivel cotidiano, uno de los conflictos centrales que se plantea a la corporalidad digital es que se interpreta esencialmente como ficción. Pero la historia y la memoria recientes nos demuestran que el accionar en lugares digitales sí puede tener efecto en otras dimensiones[19]. El hackeo de los sistemas bancarios y de gobierno impiden su funcionamiento, la presión política a través de redes sociales influye en la discusión de leyes, las funas en internet son capaces de modificar nuestra asociatividad y nuestros afectos. Así, esta noción de corporalidad digital permite entender (y, por supuesto, utilizar) los espacios digitales como otro frente de lucha y resistencia[20] contra los sistemas de poder y jerarquía hetero-cis-normativos, neoliberales, coloniales, mononormados, sobre los que se sustenta la sociedad occidental. Cabe destacar que el accionar desde una corporalidad digital y analógica nunca son mutuamente excluyentes, aunque sí difieren en la cualidad y magnitud de sus efectos, y, en términos de activismo, no conviene de ninguna forma dejar de hacerlo desde cualquiera de ellas.

En conclusión, Crucifixión en 5G propone una narrativa que juega con la muerte en distintos sentidos y con distintos efectos, de modo que deja al descubierto la resistencia que unx cuerpx ciborg (humanx-digital) opone a la muerte biológica como final definitivo. Abre la posibilidad de la persistencia de corporalidades digitales y su posibilidad de operar como espacios de resistencia. Queda pendiente pensar y analizar de qué forma las performatividades digitales pueden ayudarnos a reestructurar las dinámicas de poder y producción, de identidad y emocionalidad, de afecto y vinculación, que operan en nuestros sistemas actuales con el fin de derivar en formas de funcionar que permitan la vivencia y el desarrollo plenos, libres y amosos para todxs lxs cuerpxs.

[1] Es necesario tener en cuenta para el presente análisis que presencié sólo parcialmente la performance en su formato en vivo, y me queda como única fuente el registro en la página y en redes sociales. Considérese que el registro es también una reinterpretacion del acontecer performático. https://registrocontracultural.cl/maygara-crucifixion-en-5g/

[2] Aunque, dado el formato, poco importa que ocurra en una ciudad en específico, salvo la característica de espacio urbano habitado. Desconozco si existe algún valor simbólico propio de los espacios que visita, eso sí.

[3] Que en última instancia se reformulan en la cotidianidad como hombre/naturaleza, hombre/ficción, hombre/cuerpo, hombre/dios (porque ¿quiénes sino los hombres heterosexuales, cis, blancos, adultos, sin discapacidad, con poder adquisitivo… han tenido acceso preferente a la tecnología, a la realidad, a la mente, a la humanidad?). Con esto quiero decir que las narrativas de los conflictos que afectan a la totalidad de la humanidad suelen ser visibilizados desde esta perspectiva masculinista, volviéndose lo masculino – y las otras carategorías de poder – una referencia de lo neutro, de lo básico, de lo esencial.

[4] Personalmente prefiero versiones como Jesuschrist Superstar, por la profundización en personajes que han sido burdamente simplificados en las versiones originales como la biblia. Como Judas, sin ir más lejos.

[5] Sumémosle también las cámaras del registro.

[6] Me interesa usar estas palabras con la menor carga moral posible.

[7] Una contemplación digital, que es a su vez transmisión y generación de contenido, en vivo y asincrónicamente.

[8] Entendida como un estado tranquilizador, pleno, homologable al orgasmo.

[9] Diremos, eventualmente, múltiple, sin obligación de lo binario, de lo dicotómico.

[10] Pensemos en dios siempre como una posible ficción construida para justificar una jerarquía injustificada.

[11] En este caso, la distinción semántica entre cuerpo y corporalidad la hago para diferenciar el cuerpo en tanto presencia física (el “poseer” un cuerpo, si se quiere), de la corporalidad entendida como un acontecer de un cuerpo en un espacio y tiempo determinado, que, finalmente, expande la noción del cuerpo más allá de la presencia física de una materialidad orgánico-biológica. 

[12] En cursiva, como si fuera una revelación, pero no debo ser lx primerx en escribirlo. Espero que tampoco lx últimx.

[13] Todavía no sé bien cómo citar estas cosas en APA.

[14] Además de su cuestionable heterosexualidad asumida.

[15] En este punto me encuentro con un dilema semántico: ¿qué palabra es la más certera para el concepto que quiero usar? Como es aún una discusión (conmigo mismx) que no he resuelto, decido usar la palabra “digital” de aquí en adelante, más que nada para darle fluidez al texto, entendiendo como digital lo perteneciente a esta dimensión ligada a la virtualidad, a la computación, al internet. Devenir pixel, devenir bit, si se quiere.

[16] Aunque generalmente este último punto se prefiera dejar de lado en las reflexiones eclesiásticas habituales.

[17] La cámara de autoregistro

[18] Quizá es necesario mencionar que estas últimas características no son exclusivas de las disidencias en espacios digitales, pero sí es una herramienta de poder y activismo que creo que es urgente tener presente.

[19] También, habría que preguntarse si el no tener efectos sobre lo analógico implica necesariamente que algo no exista.

[20] He tratado de evitar a toda costa la narrativa bélica, pero no he encontrado otra forma de plantear esta idea sin ser reiterativx.